英特尔CEO：4G的教训在5G绝不再犯

婚礼之日，新郎家要在厅堂屋檐下搭天坛，新娘迎娶到夫家后，新婚夫妇的首礼，就是要同拜于天坛下，面向天井空中行三跪九叩礼。

[174]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2524页。[81]《孟子注疏·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2694页。

[108]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2748页。[13]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2720页。[83]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。[28] 朱熹：《孟子集注·尽心上》，《四书章句集注》，第350页。这就是说，对内在超验之天即性的认知是反思的结果。

[163]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。[106] 范晔：《后汉书·任隗传》，中华书局1965年版，第3册，第753页。[57] 《宋史》卷104《礼七》，[元]脱脱等撰：《宋史》，北京：中华书局，1985年，第8册第2543页。

[3]曾伟、宋国强则从‘天的众多称号与原由天帝信仰催生的天帝文化天帝信仰的教化功能等方面，对包括儒、道教在内的天帝信仰进行了总体梳理。[60]从政治层面来说，玉皇成为民间的至高神，是统治者推波助澜的结果。如傅玄的《祀天地五郊夕牲歌》：天命有晋，穆穆明明。[28]一方面对天命有晋献上感恩，一方面有献上牡牲，祈求上帝垂听祈求。

[24]汉武帝采纳了这一建议，令太祝立其祠于长安东南郊，祭祀至上神太一。孟子所说的‘天，与周公的‘上帝一脉相承，[6]特别强调天的位格属性。

神光四烛兮，休气伙颐。[9]天是最高、最大的神，如果不好好敬奉上天，祭祀其他神灵就没有意义。帝求民莫兮，日鉴在兹。君心与臣心均源于天心，均以天心为心，才能君臣一体，休戚相关。

玉皇本为玉清右方的第十二位尊神，但是随着道教在民间的发展，传统民间的具有生活儒学性质的天帝信仰与道教的玉帝玉皇信仰逐步融合。[21]是否修德敬天，关系到国家的治乱兴衰，决定着王朝国运，可谓重要无比而这其中最为关键的是，儒家道德政治经常将道德和秩序混合于关系和角色之中，这样，就使儒家的道德原则缺乏一个更为普遍性的基础。[30]入江昭：《全球共同体》，北京：社会科学文献出版社2009年版，第13页。

其次，国际组织的行为方案贯穿了更多的平等观念和亲情式的关怀。[3]许田波：《战争与国家的形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，上海人民出版社2009年版，第13页。

所以说，公平的规则有时掩盖了实质上的不公平。在哈贝马斯看来，因为利益和效率已经成为政治的原则，所以，国家之间承认的原则，并非基于统治的合法性，而是该国的统治者能否有效地掌控对内的主权和对外的主权。

[36]高全喜说：从政治价值的角度和世界秩序的总的演变方向看，自由主义的和平理论（指康德的和平主义，引者注）无疑是值得追求的，而且也与我国的文化传统相切合。[23]从典型的儒家立场来看，赵汀阳对于孔子和谐策略的分析是非常非儒家化的，他关注合作的意义，而传统的天下王道观念的核心是以德非以力来作为行为的判准。[24]因此说，我们不能只从孔孟的著作中寻章摘句，来说明王道天下秩序如何在民族国家体系中得以展开，而是需要从传统的王道天下的观念中寻求其建构新的王道秩序的可能性，从而推进儒家制度的现代转化。[25]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社2008年版，第143页。这样的两极化思想在中国近代以来不同的政治实践活动中以交叉混杂的方式不断重组，构成了中国思想的真正危机，也就是说，至今我们依然没有真正理顺传统中国的政治思想遗产和现代民族国家的政治思想观念之间的关系。因此王道观念在经历了霸权主义和国家政治的洗礼之后，应该成为中国国家政治的原则，这是人类生存和发展的需要，也是人类自身不断改进的内在要求。

[8]甚至昨天还处于被压制状况的民族，在获得解放之后，马上会转变为新的压制者。的确，不平等的国际秩序使人们对于全球秩序的建构不抱希望，这样的困难孟子也曾经遇到过，但是孟子的理念只有一个：信心，即对于人心向善和人类对于自己未来的信心。

所以，儒家的政治理想是让远者来，即通过对于基本道德原则的坚持，坚信教化和榜样对于别的国家的吸引力。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来。

比如当说到得天下，主要意思并不是获得了所有土地（这一点从来也没有实现过），而是说获得大多数人的民心。所谓的人道主义更像是国道主义而表现出狭隘和排他的特性：民族主义精神一旦在民族国家内得以实现，就被证明是狭隘的和排他的，而不是普世主义的和人道主义的。

费孝通将这一思路进一步扩展至人类不同文明之间的交往，他说虽然以利益格局为背景的民族国家现实，使得人类走向利益共享的统一体还是一个理想，但是要达到这一理想需要一种文化自觉，并将之概括为各美其美、美人之美，美美与共，天下大同。因此，我们可以将跨国团体和国际组织看作是人类通向王道世界的过渡形态。对于道德力量的忽视本身就是一种值得反思的现代病，传统儒家将人的认同体系，建立在个人—家—国—天下之间这样带有包含性和超越性的体系之中，也就是说，个人的身体虽是一切关系的基础，但是他们的意义一直存在于对于自身局限的超越之中，其超越的真正动力来自天地一体的仁爱之心。所以，这些权力体系的政治活动，最主要目的就是保护本国的利益，国家之间所能达成的只是最低限度的共存规则，如果遇到不可调和的冲突，解决问题的最终形式只有一个：战争。

这一能力的产生来源于国家的重要性和国家借助现代传播所掌握的舆论能力。民族国家之间享有理论上的平等，而帝国则是一个中心到边缘的结合体，其中心与边缘之间的关系根据法律约束力的强弱和政治参与的紧密度而体现出不同。

而且在现在所承认的50多个民族中，很多本身还各自包含更低一层次的‘民族集团。参见赫尔弗里德·明克勒：《统治世界的逻辑——从古罗马到美国》，阎振江、孟翰译，北京：中央编译出版社2008年版，第4~5页。

比如说，自由贸易的原则看上去十分公平，但却忽视了不同国家之间事实上存在的差距和不平等。当然，在当下，这个国家只能是美国。

牟宗三将之视为有治道与政道的分离：在大一统的君主专制形态下，皇帝在权与位上是一个超越无限体。那么，什么能成为儒家新王道秩序的王道之始呢？第一，重新梳理国家利益和全球利益的关系，反思及批判个人利益和国家利益至上的观念，引入全球利益的维度。一、民族国家体系的内在矛盾及其冲突自1500年前后开始，世界历史进入了一个新的阶段，也就是民族国家体系逐渐取代原先的帝国、城邦、王朝等其他政治形态，成为主导性甚至唯一性的世界体系。这是处于分散、孤立状态中的人群所必然具有的心理状态。

二是全球秩序的谈判者会有意回避贫困问题。[9]汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，第311页。

首先，它能够从个人或人类的利益出发来思考秩序的合法性。如此，蒙受儒家之泽几千年，拥有世界上最为众多的国民，以天下为一家，以万物为一体，推行王道，舍中国而谁？ *本文是笔者对儒家与世界秩序研究的一部分，更为详尽的讨论，请参见干春松：《重回王道——儒家与世界秩序》，上海：华东师范大学出版社2011年版。

在解决国际问题的时候，联合国具备了部分超国家的特性，即它已然成为进行国际干预活动唯一具有合法性的机构，只有联合国才有权宣布对某些国家的行动进行制裁和干预。即使在种族主义已经被视为是政治不正确的今天，各种形式的种族主义依然盛行。